A Objeção da Separação das Pessoas

Introdução

Há um amplo acordo sobre que o autointeresse (ou a prudência) exige que uma pessoa agregue danos e benefícios entre diferentes momentos dentro da sua vida, a fim de maximizar o seu bem-estar geral. Por exemplo, irmos ao dentista é prudente, embora seja imediatamente desagradável, porque ajuda a evitar males maiores aos nossos eus futuros. As teorias consequencialistas agregativas como o utilitarismo dão um passo além: elas agregam danos e benefícios entre as vidas de diferentes pessoas, a fim de maximizar o bem-estar social geral. Pode valer a pena impor danos a alguns indivíduos, afirmam os utilitaristas, se isso prevenir danos maiores aos outros. Isso leva alguns críticos a afirmarem que o utilitarismo negligencia a significância moral das fronteiras entre os indivíduos.

Esta objeção da separação das pessoas foi enunciada mais celebremente por John Rawls:

[O utilitarismo] é a consequência de estender-se à sociedade o princípio de escolha para um homem, e daí fazer-se essa extensão funcionar misturando-se todas as pessoas em uma só (…) O utilitarismo não leva a sério a distinção entre as pessoas.¹

Apesar da sua influência, o raciocínio por trás dessa objeção pode ser difícil de determinar precisamente. A ideia de que os utilitaristas têm de “mistur[ar] todas as pessoas em uma só” parece presumir que eles (i) começam com “o princípio de escolha para um homem” e daí (ii) argumentam a favor da sua visão com base na ideia de que toda a sociedade deve ser tratada (talvez metaforicamente) como apenas mais outro indivíduo. Mas, de fato, muitos argumentos utilitaristas, conforme exposto no capítulo sobre os argumentos para o utilitarismo, não tomam essa forma. Logo, essa interpretação da objeção parece tacanha demais. Ela poderia derrubar um argumento particular para o utilitarismo, mas o utilitarismo, em si, pode ainda ser bem apoiado com base em outra coisa.

Numa interpretação mais ampla, podemos tomar a objeção como afirmando que respeitar a distinção entre as pessoas requer tratar conflitos interpessoais (aqueles entre vidas) de modo diferente de conflitos intrapessoais (aqueles dentro de uma vida). Nessa interpretação, são as implicações do utilitarismo, não o argumento que levou a ele, que são vistas como questionáveis. Mas qual é a defesa afirmativa para tratarmos de modos diferentes escolhas de bens conflitantes intrapessoais e interpessoais?² O restante deste artigo explora três argumentos candidatos, com base (1) na compensação, (2) na fungibilidade e (3) em intuições antiagregativas.

Compensação

A interpretação paradigmática da separação das pessoas a entende como uma questão de compensação.³ O agente que é prejudicado é compensado se ele posteriormente recebe um benefício maior como resultado, ao passo que ele não recebe nenhuma compensação se o benefício vai para outra pessoa. Como Nozick o colocou: “Usar uma pessoa [para o benefício de outra] (…) não respeita nem leva em consideração suficientemente o fato de que ela é uma pessoa separada, que a vida dela é a única que ela tem. Ela não recebe algum bem que contrabalance o seu sacrifício.”⁴

Os utilitaristas podem responder que não deveríamos ajudar os outros somente por interesse próprio.⁵ Os ricos podem não se beneficiar pessoalmente de doarem mais para organizações que salvam vidas, mas eles devem fazê-lo mesmo assim, pois os seus interesses pessoais não são os únicos que importam. Toda pessoa necessitada é um indivíduo, igualmente merecedor de respeito e preocupação moral, vivendo a única vida que ele tem. Quando o utilitarismo nos orienta a ajudar os outros, ele não nega que os outros são distintos de nós. Ele meramente nega o pressuposto egoísta de que a distinção deles significa que eles não deveriam importar para nós. E, de fato, dificilmente isso é uma exclusividade do utilitarismo. Como escrevem Katarzyna de Lazari-Radek e Peter Singer, “Qualquer um que apoie taxar pessoas de renda mais alta e usar a sua arrecadação para prover benefícios aos outros deve concordar que às vezes é justificável impor um custo a uma pessoa para beneficiar outra”.⁶ Se rejeitamos o egoísmo, devemos também rejeitar a pressuposição de que a compensação é essencial para a justificação moral.⁷

Fungibilidade

Uma preocupação mais profunda é que o utilitarismo pode parecer tratar indivíduos como inteiramente fungíveis ou substituíveis sem remorsos. Como Peter Singer caracteriza a visão: “É como se seres sencientes fossem receptáculos de algo de valor, e não importa se um receptáculo é quebrado contanto que haja outro receptáculo aos quais os seus conteúdos possam ser transferidos sem que nada seja derramado.”⁸

Para tornar vívido o problema, imagine que Carla, a consequencialista, esteja diante de duas vítimas de envenenamento e diante de apenas o bastante de antiveneno para salvar uma delas.⁹ E suponha que, diante dos seus rostos suplicantes, porém dando-se conta de que não faz diferença para a quantidade total de bem-estar qual pessoa ela salvará, Carla se encontre sentindo-se completamente indiferente quanto à sua escolha. É como se ela tivesse de escolher entre uma nota de R$ 20 e duas de R$ 10.

Parece que Carla está cometendo um erro moral profundo aqui. Ela está tratando as duas pessoas como completamente fungíveis, como dinheiro, e negligenciando o fato de que cada pessoa é de uma importância intrínseca distinta, por si próprias, e não meramente um meio fungível para agregar o bem-estar. A teoria moral correta, pensamos, tem de atribuir valor intrínseco a indivíduos particulares e não só à soma total do seu bem-estar.¹⁰

No entanto, como argumenta R.Y. Chappell, não há barreira alguma para o utilitarismo atribuir valor intrínseco a indivíduos desse modo:¹¹

Não há uma coisa só (a felicidade global) que é boa. Antes há a minha felicidade, a sua felicidade, a de Roberto e a de Sara, que têm, todas elas, pesos iguais, mas são, não obstante isso, bens intrínsecos distintos. O que isso quer dizer é que o agente moralmente adequado deveria ter respectivamente uma pluralidade de desejos não instrumentais: pelo meu bem-estar, pelo seu, pelo de Roberto e pelo de Sara. Resoluções de conflitos entre nós podem ser feitas, mas elas são reconhecidas como resoluções de conflitos genuínos: embora um benefício para um possa superar um dano menor para outro, isso não o cancela. O dano continua sendo lamentável, por seu impacto na pessoa, ainda que tenhamos em última análise mais razão para aceitá-lo em prol de beneficiarmos mais a outrem.

Nessa visão, Carla não deveria se sentir indiferente, mas antes ambivalente: genuinamente dividida, conforme é puxada (com igual força) em diferentes direções pelos interesses conflitantes dos dois indivíduos que precisam da ajuda dela. Desse modo, o utilitarista pode evitar tratar indivíduos como fungíveis e antes reconhecer e apreciar plenamente os seus valores distintos.

Essa resposta utilitarista rejeita a pressuposição de que a comensurabilidade de valores (ou seja, a capacidade de compararmos e resolvermos conflitos entre interesses ou valores concorrentes) implica a fungibilidade de valores (ou a substitutibilidade sem remorsos). O pressuposto pode ser rejeitado visto que a não fungibilidade pode ser garantida pela existência de múltiplos valores genuinamente distintos, que podem, não obstante isso, ser comensuráveis.¹²

Isso é, talvez, mais claro quando consideramos outras formas de (suposto) valor: uma amante da arte poderia valorizar intrinsecamente cada item na sua coleção de arte, e ainda assim estar disposta a abafar um incêndio com uma pintura, caso isso fosse salvar outras cinco. Valorizando cada pintura separadamente, ela lamentará a perda da pintura única que assim é destruída. Mas ela pode considerar que vale a pena o sacrifício, não obstante. Nada na sua atitude aqui revela uma atitude instrumental, num sentido questionável, para com as suas obras de arte. Assim como essa consequencialista quanto à arte respeita a separação das pinturas, o utilitarista (ou o consequencialista quanto ao bem-estar) respeita a separação das pessoas.

Intuições Antiagregativas

Finalmente, os críticos poderiam aceitar que o utilitarismo realmente valoriza separadamente pessoas individuais, mas só que não da maneira certa. Nessa visão, há algo de intuitivamente problemático na agregação utilitarista. Em vez de somar os interesses de diferentes pessoas, visões estritamente antiagregativas podem defender uma abordagem maximin, que simplesmente busca melhorar a posição daqueles na pior situação. Com escreve Nagel:

Onde há um conflito de interesses, nenhum resultado pode ser completamente aceitável para todos. Mas é, no mínimo, possível avaliar cada resultado de cada perspectiva para descobrir o resultado que é o menos inaceitável para a pessoa para a qual ele é mais inaceitável (…) Uma política radicalmente igualitária de dar prioridade absoluta àqueles na pior situação, independentemente dos números, resultaria de sempre escolhermos a alternativa menos inaceitável, nesse sentido.¹³

O maximin tem problemas severos enquanto alternativa à agregação utilitarista. Tomando o maximin ao pé da letra, seria preferível darmos um pirulito à pessoa mais miserável na face da Terra a, digamos, evitarmos uma pandemia global ou uma guerra nuclear que acontecesse após a morte da pessoa mais miserável (ou que, de alguma forma, não prejudicasse esse indivíduo).

Ainda assim, há casos particulares em que a agregação utilitarista (intuitivamente) parece gerar o resultado errado. Considere o famoso caso A Sala de Transmissão de Scanlon:¹⁴

Jonas sofreu um acidente na sala de transmissão de uma emissora de TV. Para salvar Jonas de uma hora de dor severa, teríamos de cancelar parte da transmissão de uma partida de futebol, que está dando prazer a realmente muitas pessoas.¹⁵

Intuitivamente, não importa quantas pessoas estejam assistindo à partida de futebol, é simplesmente mais importante salvar Jonas de sofrer as dores severas durante esse tempo.¹⁶

Acomodar a Intuição

Por que é mais importante salvar Jonas? Uma resposta é que não podemos agregar interesses distintos, de modo que tudo que nos resta fazer é satisfazer seja qual for a mais forte reivindicação moral, a saber, a de Jonas. Mas Parfit sugere uma explicação alternativa — uma explicação prioritarista: devemos ajudar Jonas talvez porque ele está numa situação muito pior, e assim tem maior prioridade moral.¹⁷

(Embora os utilitaristas rejeitem essa afirmação prioritarista, eles podem, ainda assim, se consolar se suceder que as nossas intuições estão mais alinhadas ao prioritarismo que ao antiagregacionsimo. Isso se dá por duas razões principais. Primeiro, eles podem considerar as intuições prioritaristas como fáceis de desmistificar. E segundo, eles podem considerar o prioritarismo como próximo o bastante do utilitarismo para não se preocuparem tanto em insistir com a disputa.)

Parfit argumenta que a sua explicação prioritarista é preferível à abordagem antiagregativa de Scanlon em casos em que as duas divergem. Podemos enxergar isso ao imaginarmos casos em que os vários pequenos benefícios vão para os indivíduos na pior situação. Por exemplo, seria claramente melhor darmos cinco anos de vida extras a cada uma de um milhão de crianças vítimas do câncer, do que darmos mais cinquenta anos a um único adulto. Ao rejeitarmos o agregacionismo, poderíamos priorizar um único grande benefício a alguém já bem de vida, em vez de benefícios menores para um grande número de indivíduos em pior situação — benefícios que fossem menores em termos individuais, porém imensamente maiores em termos coletivos. Isso parece claramente errado. Não seria, por exemplo, algo bom tomarmos um real de cada uma de um bilhão de pessoas pobres a fim de darmos um bilhão de dólares a alguém que fosse mais rico, para princípio de conversa.

Logo, em vez de nos recusarmos a agregar benefícios menores, Parfit sugere que simplesmente pesemos danos e benefícios de um modo que dê prioridade àqueles em pior situação. Duas implicações atraentes dessa visão são que: (1) em geral, não devemos permitir que enormes males recaiam sobre uma só pessoa, se isso a deixar numa situação muito pior do que outras com interesses concorrentes; (2) mas devemos permitir que benefícios (suficientemente) pequenos àqueles em pior situação (quando somados) superem um único grande benefício a alguém em melhor situação. Visto que precisamos da agregação a fim de garantirmos a afirmação (2) e podemos garantir a afirmação (1) sem termos de rejeitar a agregação, parece que as nossas intuições são, no geral, mais bem servidas aceitando uma teoria moral agregativa.

Desmistificar a Intuição

Intuições comuns sofrem de insensibilidade ao escopo, refletindo a nossa incapacidade de compreender grandes números.¹⁸ As nossas intuições não respondem de modo muito diferente se o número de interesses concorrentes é um milhão, um bilhão ou um googolplex. Mas é imensa a diferença real em termos de valor entre esses números. Logo, não devemos confiar nas nossas intuições quando elas tratam esses números vastamente diferentes como moralmente iguais. Os utilitaristas assim podem se sentir confortáveis ao rejeitarem intuições antiagregativas como especialmente inconfiáveis.

Até os prioritaristas, apesar dos argumentos de Parfit descritos acima, podem acabar precisando seguir o utilitarista na aceitação de uma resposta desmistificadora. Considere que os críticos podem insistir que a explicação prioritarista de Parfit não pode representar totalmente bem a nossa intuição inicial sobre o caso da sala de transmissão. Seja concedido que uma pesagem prioritarista suficiente pode explicar como o sofrimento de Jonas pode superar o prazer agregado de um milhão, ou até um bilhão, de torcedores de futebol em melhor situação. Mas contanto que a pesagem prioritarista seja finita, haverá algum número (talvez astronomicamente grande) de prazeres menores que poderia, na teoria, superar o sofrimento de Jonas. Neste ponto, os defensores da agregação podem simplesmente aceitar essa implicação e sugerir que qualquer desconforto intuitivo residual com essa conclusão seja mais bem explicado como um erro resultante da negligência com o escopo.

Atacar as Alternativas

Contra o utilitarismo, poderíamos ser tentados a pensar que alguns benefícios são tão triviais que devíamos arredondá-los para zero, em vez de permitir que a soma de vastos números seja algo moralmente significante. Mas Parfit prova que esse modo de pensar é um erro. Para enxergar o porquê, considere a seguinte afirmação aparentemente plausível:

(P): devemos dar a uma pessoa mais um ano de vida em vez de prolongar a vida de qualquer número de outras pessoas por apenas um minuto.¹⁹

Um ano é cerca de meio milhão de minutos. Logo, Parfit nos convida a imaginar uma comunidade de pouco mais de um milhão de pessoas e aplicar a escolha descrita em (P) a cada uma delas. Cada pessoa na comunidade daí ganharia um ano de vida. Mas considere o custo de oportunidade. Se a cada momento tivéssemos, em vez disso, dado mais um minuto de vida a todas as outras pessoas, o resultado final seria um ganho de dois anos de vida para cada pessoa. Logo, a escolha descrita em (P), quando repetida assim, resulta em todos ficarem em pior situação do que estariam caso contrário.

Isso mostra claramente que (P) é um mau princípio em contextos iterativos como o descrito acima. Será que isso mostra que (P) é um mau princípio até numa aplicação isolada? Isso é menos claro de imediato, mas podemos ser capazes de mostrar isso com mais um argumento.²⁰ O próprio Parfit apela a uma distinção entre princípios morais fundamentais e meras diretrizes (ou regras gerais), sugerindo que somente estes últimos devem depender do contexto assim. Se ele estiver certo sobre isso, isso sugere que os nossos princípios morais fundamentais devam permitir agregações irrestritas, em contraste com afirmações como (P). Qualquer regra que pensamos se aplicar somente parte do tempo (por exemplo, em aplicações isoladas, mas não em aplicações iteradas) deve ser, para Parfit, uma mera regra geral ao invés de um princípio moral fundamental.

Poderíamos suplementar os argumentos de Parfit ao observarmos que o valor esperado de cada escolha descrita acima é independente das outras escolhas sendo feitas. O valor de dar-se a todos mais um minuto só uma vez é o mesmo que o valor de dar-se a todos mais um minuto pela milionésima vez.²¹

Isso é importante por duas razões. Primeiro, a independência implica que o valor esperado da escolha isolada é igual ao valor médio da escolha repetida. Logo, visto que escolher repetidamente um minuto para todos vale mais do que escolher repetidamente um ano para uma pessoa, decorre (da independência) que a primeira escolha também vale mais no caso isolado. Esse é um resultado surpreendente e importante.

A segunda razão pela qual a afirmação de independência é importante aqui é que ela pode ajudar a esclarecer por que esse resultado inicialmente surpreendente faz sentido e é plausível diante da reflexão. Sejam quais forem os eventos valiosos que um ano extra de vida forneceria — todos os momentos de felicidade, projetos finalizados que, caso contrário, seriam abortados, etc. —, devemos esperar que duas vezes mais eventos tais sejam possibilitados oferecendo-se um minuto extra de vida (representativa) a cada uma de um milhão de pessoas.

Pondo tudo isso em conjunto, portanto, os defensores do agregacionismo podem oferecer uma resposta bifurcada aos seus críticos. Primeiro, as nossas intuições antiagregativas iniciais podem ser rejeitadas por explicação. E segundo, ao refletirmos mais vemos que princípios antiagregativos teriam implicações que são provavelmente mais questionáveis que aquelas do agregacionismo.

Conclusão

Vimos que a objeção da “separação das pessoas” ao utilitarismo pode tomar três formas, das quais nenhuma é decisiva. A objeção da compensação depende de pressupostos egoístas implausíveis. A objeção da fungibilidade envolve uma concepção equivocada: o utilitarismo não precisa tratar indivíduos distintos como fungíveis. Finalmente, por mais que intuições antiagregativas tenham alguma força, também vimos que há modos para os utilitaristas resistirem a elas e que essas visões antiagregativas encaram dificuldades ainda piores.

Recursos e Leituras Adicionais

• David Brink. (2020). Consequentialism, the Separateness of Persons, and Aggregation. Em Douglas W. Portmore (ed.) The Oxford Handbook of Consequentialism. Oxford University Press.
• Richard Y. Chappell. (2021). Parfit’s Ethics, section 3.2. Cambridge University Press. (Observe que Chappell é coautor deste site.)
• Richard Y. Chappell. (2015). Value Receptacles. Noûs, 49(2): 322–332.
• G.A. Cohen. (2011). Rescuing Conservatism: A Defense of Existing Value. Em R. Jay Wallace, Rahul Kumar, and Samuel Freeman (eds.), Reasons and Recognition: Essays on the Philosophy of T.M. Scanlon. Oxford University Press.
• Stephan Dickert, Daniel Västfjäll, Janet Kleber, and Paul Slovic. (2015). Scope insensitivity: The limits of intuitive valuation of human lives in public policy. Journal of Applied Research in Memory and Cognition, 4(3): 248–255.
• Robert Nozick. (1974). Anarchy, State, and Utopia. Basic Books.
• Derek Parfit. (2003). Justifiability to Each Person. Ratio, 16(4): 368–390
• Ellen Frank Paul, Fred D. Miller, and Jeffrey Paul. (eds.) (2010). Utilitarianism: The Aggregation Question. Cambridge University Press.
• John Rawls. (1971). A Theory of Justice. Belknap Press.
• T. M. Scanlon. (1998). What We Owe to Each Other. Belknap Press.